Für Fetscher besteht auch ein enger Zusammenhang zwischen Schellings Vorstellungen vom göttlichen Schöpfungsprozeß, von der menschlichen Selbstbewußtwerdung und Jungs Konzeption des Individuationsprozesses als einem bewußtseinserweiternden Prozeß der Integration des Unbewußten. Die Idee, von der Schelling geleitet wird, besteht darin, "daß der Lebenslauf des Menschen, der Gottes Ebenbild ist und der von sich nur soweit wissen kann als Gott von ihm weiß, der Selbstentwicklung Gottes parallel sein müsse. Da nun des Menschen Leben durch den Sündenfall als Anfang und die Erlösung als Ziel bestimmt ist, so muß die ewige Selbstgebärung Gottes darin bestehen, daß auch Gott aus dunklem, vernunftlosem Urwesen sich durch Selbstoffenbarung und Selbsterkenntnis zur absoluten Vernunft entfaltet."⁷⁸ Schöpfung wird somit zum Bewußtwerdungsprozeß des Göttlichen und es mutet geradezu als eine Vorwegnahme von Jungs Begriff des Individuationsprozesses an, wenn Fetscher in diesem Sinne Schelling zitiert:

Aber wie der Mensch im Proceß seiner Selbstbildung oder Selbstbewußtwerdung das Dunkle, Bewußtlose in sich von sich ausschließt, sich entgegensetzt, nicht um es ewig in dieser Ausschließung, in diesem Dunkel zu lassen, sondern um dieses Ausgeschlossene, dieses Dunkle selbst allmählich zur Klarheit zu erheben, es hinaufzubilden zu seinem Bewußten, so schließt auch Gott das Niedere seines Wesens zwar von dem Höheren aus und drängt es gleichsam von sich selbst hinweg, aber nicht um es in diesem Nichtseyn zulassen, sondern um es aus ihm zu erheben, um aus dem von sich ausgeschlossenen Nichtgöttlichen aus dem, was nicht Er selber ist, und was er eben darum von sich geschieden, das ihm Aehnliche und Gleiche zu erziehen, heraufzubilden, zu schaffen. Schöpfung besteht daher in dem Hervorrufen des Höheren, eigentlich Göttlichen in dem Ausgeschlossenen. (...) dieses untergeordnete Wesen, dieses Dunkle, Bewußtlose, was Gott beständig von sich, als Wesen, von seinem eigentlichen Inneren hinwegzudrängen, auszuschließen sucht, ist die Materie (freilich nicht die schon gebildete), und die Materie also nichts anderes als der bewußtlose Theil von Gott.⁷⁹

Gott ist nicht "fertig": hier schimmert, alchemistisch gesehen, die Idee des in der Materie verborgenen mercurius durch, der seiner Erlösung durch den Menschen harrt. In der Materie offenbart sich, um mit Jung zu sprechen, der psychoide Aspekt der Archetypen.

Die Lösung des erkenntnistheoretischen Problems, also der Frage nach der Möglichkeit von Erkenntnis der äußeren Welt durch den Menschen, ergibt sich bei Schelling durch die Identität von Natur und erkennendem Geist: "Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur seyn. Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sey, auflösen."⁸⁰ Obwohl Schelling den äußeren Dingen in gewissem Sinne eine objektive Realität zuerkennt, ist die Möglichkeit zur Erkenntnis in das Innen des erkennenden Subjekts verlagert. Schellings Aussage: "Wir kennen unmittelbar nur unser eigen Wesen, und nur wir selbst sind uns verständlich", wird von Fetscher in direkten Zusammenhang mit Jungs Auffassung gebracht, wonach die Psyche und ihre Inhalte die einzige Wirklichkeit darstellen, die uns unmittelbar gegeben ist.⁸¹

Der OrganismusGedanke Schellings ist für Fetscher ein weiterer gemeinsamer Berührungspunkt zwischen dem Romantiker und Jung. Wenngleich Schelling die Ergebnisse der experimentellen Naturwissenschaften keineswegs ignoriert, spiegelt sich sein Protest gegen das mechanistischmaterialistische Naturverständnis, mit dem ja die europäische Moderne angetreten ist, in einem Gegenentwurf, der die organische Einheit der Natur propagiert.⁸² Der Organismus Gedanke setzt aber eine produktive Kraft, einen organisierenden und das heißt auch selbstregulierenden Geist voraus. Auf das System "Psyche" übertragen, wird so Fetscher die Parallele der tiefenpsychologischen Vorstellung zu Schellings OrganismusGedanken durch folgende Feststellung Jungs deutlich erkennbar: "Eine psychologische Theorie, die mehr sein soll als bloß technisches Hilfsmittel, muß sich auf das Gegensatzprinzip gründen; (...) Es gibt kein Gleichgewicht und kein System mit Selbstregulierung ohne Gegensatz. Die Psyche aber ist ein System mit Selbstregulierung."⁸³

Schließlich stellt Schellings Auffassung der Mythologie für Fetscher eine philosophische Vorwegnahme des Begriffs des kollektiven Unbewußten dar. Weder erklärt sich für Schelling die Mythologie durch einen Standpunkt der überhöhten Erzählung aus der Vorgeschichte des Menschen, noch ist für ihn die Mythologie ein bloßes Phantasiegebilde. Die Mythologie findet nach Schelling ihre Wurzeln im menschlichen Bewußtsein Bewußtsein im Sinne von Schelling, also ohne, wie Fetscher hervorhebt, tiefenpsychologische Trennung in Bewußtsein und Unbewußtes im Sinne Jungs , so "daß ihre Entstehung (die der Mythologie; T. A.) in das Innere der ursprünglichen Menschheit versetzt wurde, daß nicht mehr Dichter oder kosmogonische Philosophen oder Anhänger einer geschichtlich vorausgegangenen religiösen Lehre als Urheber galten, sondern das menschliche Bewußtseyn selbst als der wahre Sitz und das eigentliche erzeugende Princip der mythologischen Vorstellungen erkannt wurden."⁸⁴ Die Menschen zu allen Zeiten der Menschheitsgeschichte unterliegen einem "mythologischen Prozeß", welcher von überindividuellen Mächten in Gang gesetzt ist: "Es sind überhaupt nicht die Dinge, mit denen der Mensch im mythologischen Proceß verkehrt, es sind im Innern des Bewußtseyns selbst aufstehende Mächte, von denen es bewegt wird."⁸⁵ Die Welt des Mythos aber ist eine urbildliche Welt: "Nur als Typus gleichsam als die urbildliche Welt selbst hat die Mythologie allgemeine Realität für alle Zeiten."⁸⁶ Ruft man sich angesichts Schellings Auffassung vom Mythos noch einmal die Grundprinzipien von Jungs Archetypenlehre, die u.a. auch auf einem ausgedehnten Studium von Mythen und Märchen gründet, ins Gedächtnis, so wird die Nähe beider Auffassungen sehr deutlich: Die Welt des Mythos ist eine archetypische Welt, deren Inhalte keine Erfindungen der Phantasie sind, sondern als Bildungen eines universellen menschlichen "Bewußtseins" mit den beobachtbaren Strukturen des kollektiven Teils der Psyche, den Archetypen, koinzidieren. Allerdings so hebt Fetscher hervor besitzen für Schelling die mythologischen Götter, die symbolisch vom Mythos dargestellt werden, eine eigenständige Realität, sie sind Brücken zum Absoluten, zum einen, nicht mehr erkennbaren Gott, während bei Jung die Archetypen zumindest in der frühen Formulierung seiner Archetypenlehre eine Betonung als innerpsychische Realität erfahren.⁸⁷

Obwohl sich bei Jung nur zwei Bezüge auf die romantische Seelenkunde von Gotthilf Heinrich von Schubert, ein SchellingSchüler aus der Jenaer Zeit, finden lassen, identifiziert Henry Ellenberger eine Reihe auffallender ähnlichkeiten zwischen von Schuberts Weltanschauung und Konzepten, die der Analytischen Psychologie, aber auch der Psychologie Freuds, zugrunde liegen.⁸⁸ In seinem Frühwerk Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft entwirft von Schubert ein Bild des Menschen, der ursprünglich eins war mit der Natur und mit dieser in einem Zustand der Harmonie gelebt, sich aber dann durch seine IchSucht und seine Selbständigkeit von der Natur entfernt hat und diese nun als Gegenstand, als äußeres, erfaßt.⁸⁹ An einem zukünftigen Punkt seiner Entwicklung wird der Mensch sich in einer vervollkommneten Form der Natur wieder zuwenden. Das Leben des Menschen, dessen drei Bestandteile Leib, Seele und Geist sind, durchläuft dabei eine Reihe von Metamorphosen; diese Vorstellung vom Wandlungsgeschehen ähnelt Ellenberger zufolge dem Prozeß der Individuation bei Jung. Des weiteren besitzt der Mensch bei von Schubert einen zweiten Mittelpunkt der Seele, dem Ellenberger den Archetypus des Selbst gegenüberstellt. In seiner Auffassung vom Traum, wie sie von Schubert in seinem Werk Die Symbolik des Traumes niederlegt, sind Träume (und der Somnambulismus) diejenigen Organe, in denen die Wahlverwandtschaft des menschlichen Wesens mit einem höheren göttlichen Urgrund erscheint: das höchste Prinzip ist im Menschen tätig, wenn er schläft.⁹⁰ Im Gegensatz zur Wortsprache des Wachbewußtseins sprechen die Träume im Schlaf eine Bildersprache, eine Hieroglyphensprache sie ist die eigentliche Sprache des Schicksals, die Sprache Gottes. Die Bildersprache der Träume ist eine dem menschlichen Geist angeborene Sprache, die nicht wie die Wortsprache erlernt werden muß, sie ist daher Ursprache, eine Sprache mit universalen Symbolen, deren Bedeutung bei allen Völkern und Individuen gleich ist. Diese Vorstellung von universalen Symbolen läßt sich zwanglos mit Jungs Archetypenlehre vergleichen.

Auch bei Ignaz Paul Troxler identifiziert Ellenberger Gedankengänge, die seiner Meinung nach deutliche ähnlichkeit zu Konzepten der Analytischen Psychologie aufweisen, wobei allerdings festzuhalten bleibt, daß der Schweizer Naturphilosoph in Jungs Werk selbst keine Erwähnung findet. Nach Troxler, der wie von Schubert ein Schüler Schellings war, setzt sich der Mensch aus vier Prinzipien zusammen, wobei er zwischen Leib und Körper unterscheidet: der Leibist ihm ein beseeltes und empfindendes System, soma, der Körper jedoch das, was dem Anatom oder Chirurg erscheint. Ellenberger beschreibt diese vier Prinzipien Troxlers wie folgt: "Die 'Vierheit' (Tetraktis) besteht aus zwei Polaritäten: Soma und Seele, die auf gleicher Stufe stehen und einander ergänzen, und Geist und Körper, wobei der letztere dem ersteren untergeordnet ist. Diese vier Prinzipien werden zusammengehalten durch das Gemüt, das der lebendige Mittelpunkt der 'Vierheit' (Tetraktis) ist."⁹¹ Das "Gemüt" ist nach Troxler die wahre Individualität des Menschen, des Daseins lebhaftester Mittelpunkt. Der menschliche Lebenslauf in der Troxlerschen Anschauung, so Ellenberger weiter, ist eine "Abfolge immer höherer Grade des Bewußtseins. Das kleine Kind lernt zunächst zwischen Ich und NichtIch zu unterscheiden, dann zwischen Seele und Soma. Wenn die Seele sich vom Soma freigemacht hat, kann sich der Mensch mit rein intellektuellem Wissen zufriedengeben, er hat auch die Freiheit, eine dritte Entwicklungsebene zu wählen, nämlich die des Geistes, (...). Es ist das wahre Ziel der Philosophie, den Geist zu einem Organ der Erkenntnis zu machen, durch das dem Menschen höhere geistige Wirklichkeiten aufgeschlossen werden"⁹². In dieser Stufenfolge der seelischen Entwicklung, wie sie in der Troxlerschen Anschauung dargelegt ist, sieht Ellenberger deutliche ähnlichkeiten zu Jungs Prozeß der Individuation. Auch stellt Ellenberger Troxlers "Gemüt" den Archetypus des Selbst gegenüber.

Der Arzt und Philosoph Carl Gustav Carus spielt vor allem bei Jungs Darlegungen der Geschichte des Unbewußten eine immer wieder zentrale Rolle. Carus, der in Goethe seinen spiritus rector sah, aber umgekehrt auch von Goethe auf das Höchste geschätzt wurde, hatte den Begriff des Unbewußten erstmalig zu einer systematischen Theorie ausgebaut. Die geistesgeschichtliche Bedeutung von Carus' Werk würdigt Jung im Rückblick auf die Philosophiegeschichte der Neuzeit:

Die Entgeistung der Natur war der modernen Naturwissenschaft mit ihrer sogenannten objektiven Erkenntnis des Stoffes vorbehalten. Alle anthropomorphen Projektionen wurden eine um die andere aus dem Objekt zurückgezogen, wodurch einerseits die mystische Identität des Menschen mit der Natur in bisher unerhörtem Maße beschränkt wurde, andererseits aber erfolgte, durch die Zurückziehung der Projektionen in die Seele, eine solche Belebung des Unbewußten, daß die neuere Zeit nicht mehr umhin konnte, die Existenz einer unbewußten Psyche zu postulieren. Hierzu zeigen sich die ersten Ansätze schon bei Leibniz und Kant und dann in rasch ansteigendem Maße bei Schelling, Carus und von Hartmann, bis die moderne Psychologie auch noch die letzten metaphysischen Ansprüche der philosophischen Psychologen abstreifte und die Idee der psychischen Existenz auf die psychologische Aussage, das heißt auf die psychologische Phänomenologie beschränkte.⁹³

Die historische Bedeutung, die Jung dem Werk von Carus zuschreibt, erscheint freilich nochmals in einem besonderen Licht angesichts des geistesgeschichtlichen Ranges, den Goethes Faust für Jung innehatte:

Wie die Alchemie, sozusagen im dunkeln tappend, durch unzählige Variationen ihrer theoretischen Voraussetzungen und ihrer praktischen Versuche hindurch im Laufe vieler Jahrhunderte ihren Weg ertastete, so hat die mit Carl Gustav Carus anhebende Psychologie des Unbewußten die von der Alchemie verlorene Fährte wieder aufgenommen. Dies geschah merkwürdigerweise in jenem Augenblick der Geschichte, wo das Streben der Alchemisten seinen höchsten dichterischen Ausdruck in Goethes "Faust" erreichte. Als Carus schrieb, hatte er allerdings nicht geahnt, daß er die philosophische Brücke zu einer zukünftigen empirischen Psychologie baute, welche sozusagen wortwörtlich das alte Rezept der Alchemie wieder aufnehmen sollte: "..in stercore invenitur"; diesmal allerdings nicht in die billige, unansehnliche Substanz projiziert, welche, von allen verworfen, überall auf der Straße gefunden werden konnte, sondern in die peinliche Dunkelheit der menschlichen Seele, die mittlerweile klinisch erfahrbar geworden war. Dort nur fanden sich alle jene Gegensätzlichkeiten, jene grotesken Phantasmata und skurrilen Symbole, welche den Geist der Alchemisten fasziniert und ebenso verwirrt wie erleuchtet hatten. Und es stellte sich dem Psychologen das gleiche Problem, welches schon durch siebzehnhundert Jahre die Alchemie in Atem gehalten hatte: Was soll er mit diesen Gegensätzlichkeiten? Kann man sie verwerfen und sich ihrer entledigen? Oder muß man ihr Vorhandensein anerkennen, und ist es unsere Aufgabe, sie zum Einklang zu bringen und aus dem Vielfältigen und Widerspruchsvollen eine Einheit, die sich natürlicherweise nicht von selbst ergibt, mit menschlicher Bemühung Deo concedente herzustellen?⁹⁴

Jung war dem Werk von Carus in seinen ersten Studienjahren begegnet; der Rekurs von Jung verdeutlicht sich in einer ganzen Reihe von ähnlichkeiten, auf die James Hillman in einem Vorwort zur englischen Ausgabe von Carus' Psyche hingewiesen hat.⁹⁵ Zum Beispiel spiegelt sich Jungs Vorstellung vom kollektiven Unbewußten in der Ansicht von Carus wider, die eine Verbindung zwischen dem Unbewußten des einzelnen mit dem Unbewußten aller Menschen, ja mit dem Weltganzen behauptet. Auch wird das Unbewußte sowohl von Jung als auch von Carus als ein weltschöpferisches Prinzip verstanden, das einem Bewußtsein, welches seiner eigenen Voraussetzung gegenüber geöffnet ist, zur Erweiterung bzw. Vertiefung verhilft.⁹⁶ Aber beide wissen auch um die Gefahren, die das Unbewußte bereithält, und um die Bedeutung, die dem Bewußtsein in diesem Zusammenhang zukommt.⁹⁷ Der Organismus und EntwicklungsGedanke der Analytischen Psychologie findet schließlich auch seine Legitimation im platonischromantischen Holismus eines Carus.

Zum Abschluß soll noch von Friedrich Creuzer die Rede sein, dessen Symbolik und Mythologie der alten Völker Jung mit höchstem Interesse studiert hat.⁹⁸ Hier findet Jung eine Fülle von Mythen und Symbolen sowie eine neuplatonisch grundierte Deutung. Creuzer, ein in Heidelberg lebender SchillerSchüler, hatte die Schriften von Plotin und Proklos ediert und einen neuen, und zwar symbolischen Ansatz zur Interpretation der Mythen entwickelt. Im unmittelbaren Anschluß an eine Reise nach Amerika, die Jung mit Freud zusammen unternommen hatte und in deren Verlauf sich aufgrund von Jungs Haus-Traum die ersten Anzeichen des späteren Zerwürfnisses zeigten, hatte Jung die Arbeit von Creuzer zur Hand genommen und sich in ein Studium der Mythologie und Archäologie vertieft.⁹⁹ Zusammen mit dem mythologieträchtigen Phantasiematerial von Miss Miller sollte dieses Studium schließlich seinen Niederschlag in Wandlungen und Symbole der Libido finden. In diesem Zusammenhang hat James Hillman nochmals die Bedeutung Creuzers hervorgehoben, indem er die psychologische Quelle der Archetypenlehre in Jungs HausTraum, die historische Quelle jedoch in Creuzers Werk sieht.¹⁰⁰ Die Ursache dafür, daß Jung so stark von Creuzers Arbeit inspiriert wurde, sieht Hillman in einer geistigen Affinität zwischen Jung und Creuzer, deren Grundlage letztlich im Neuplatonismus zu suchen ist. Die von Hillman in diesem Zusammenhang dargestellten Parallelen zwischen Plotins All EinheitsDenken und Jungs Archetypenlehre sind zudem äußerst erhellend im Hinblick auf die panentheistischen Aspekte der Analytischen Psychologie.

1. Klassisches Zeitalter	Analytische Psychologie	3. Klassisches Zeitalter
Thales		Creuzer
Anaximenes		Carus
Pythagoras		Troxler
Heraklit		Schubert
Empedokles		Schelling
Anaxagoras		Goethe
	2. Klassisches
	Agrippa | Paracelsus | Böhme

Abb. 1: Rekurse und Bezüge der Jungschen Tiefenpsychologie auf alle drei klassischen Zeitalter der Naturphilosophie.

Es versteht sich von selbst, daß die obige Darstellung der Rekurse und Bezüge des Jungschen Werkes auf alle drei klassischen Zeitalter der Naturphilosophie allenfalls einen kursorischen Charakter besitzt. Dies liegt zum Teil an dem großen Umfang und der fehlenden Systematik des Jungschen Werkes, wie auch an der höchst komplexen Wirkungsgeschichte philosophischer Begriffsbildungen. Daß aus der fehlenden Systematik ein Synkretismus abgeleitet werden kann, wie dies Jung oft zum Vorwurf gemacht wurde, geht an der eigentlichen Intention der Jungschen Tiefenpsychologie allerdings vorbei. Jung war Empiriker, der sich als Arzt primär für die Lebensprozesse, seien sie in der Psyche oder in der Natur angesiedelt, interessiert hat. Zudem war er interessiert an allen psychologischen Aspekten religions und geistesgeschichtlicher Symbolik. Seine Rekurse und Bezüge stellen insgesamt ein Vehikel dar, die Komplexität dieser Prozesse überhaupt zu erfassen und vom Standpunkt der Psychologie zu verstehen. Seinen Kritikern gegenüber hat er immer wieder auf diese Komplexität hingewiesen, die sich letztendlich legt man eine gewisse intellektuelle Bescheidenheit als Maßstab an den Einordnungsversuchen des menschlichen Verstandes und selbst den ausgefeiltesten philosophischen Systemen doch immer wieder entzieht. Weil Jung aber mit seiner psychologisch orientierten Suche nach der Wesenseinheit von Gott, Seele und Natur ganz in der Linie naturphilosophischer Tradition steht, eröffnen sich heute mit Blick auf die Möglichkeit eines vierten Zeitalters der Naturphilosophie plötzlich Perspektiven, die weit über den akademischen Diskurs, der sich nur noch auf BigBangTheorien oder Probleme der Quantenlogik beschränkt, hinausgehen. Denn in der Psyche des Individuums läßt sich wieder die Wesenseinheit von Idee und Materie, von mundus archetypus und Physis, erleben und erkennen.¹⁰¹ Jungs Grundeinstellung spiegelt letztlich die des Panentheismus oder, philosophisch gesprochen, die eines psychophysischen Monismus, allerdings mit einer Besonderheit: das wird Prozeß von hier, und nur von hier, wird dem gegenwärtig wieder anstehenden "psychophysischen Problem" der Ansatz einer Lösung zuwachsen können.¹⁰² Die Dimension der Problemstellung, über die man sich freilich keine Illusionen machen darf, verdeutlicht sich dabei, so Jung, am "2000jährigen Problem" der abendländischen Geistesgeschichte: "wie gelangt man von Drei zu Vier?"¹⁰³

Birgt die Analytische Psychologie heute das größte Potential zur Formulierung einer zeitgemäßen Naturphilosophie, so hat es doch in anderen Bereichen ebenfalls große Anstrengungen gegeben, angesichts des wissenschaftlichen Erkenntnis und Problemstandes der Moderne naturphilosophisches Gedankengut in die aktuellen Forschungsergebnisse miteinzubringen. In der Physik zu Beginn unseres Jahrhunderts werden z. B. Bezüge zur Zahlensymbolik der Pythagoreer bei Arnold Sommerfeld ersichtlich, wenn er mit Blick auf die Gesetze der Spektrallinien schreibt: "Was wir heute in der Sprache der Spektren heraushören, ist eine wirkliche Sphärenmusik des Atoms, ein Zusammenklingen ganzzahliger Verhältnisse, eine bei aller Man nigfaltigkeit zunehmende Ordnung und Harmonie. Für alle Zeiten wird die Theorie der Spektrallinien den Namen Bohrs tragen. Aber noch ein Name wird dauernd mit ihr verknüpft sein, der Name Plancks. Alle ganzzahligen Gesetze der Spektrallinien und der Atomistik fließen letzten Endes aus der Quantentheorie. Sie ist das geheimnisvolle Organon, auf dem die Natur die Spektralmusik spielt und nach dessen Rhythmus sie den Bau der Atome und Kerne regelt."¹⁰⁴ Einsteins Spinozismus und Heisenbergs PlatonismusStudien sind weitere Beispiele für die Einordnung aktueller Forschungsergebnisse in abendländische Denktraditionen.¹⁰⁵ In diesen Kontext rücken auch die Bemühungen von Carl Friedrich von Weizsäcker und Wolfgang Pauli. Außerhalb der Physik läßt sich ebenso eine deutliche Wiederbelebung platonischen Gedankengutes feststellen, sei es in der Mathematik, Biologie, Philosophie, aber auch in der Literatur, in der Malerei und in der Musik.¹⁰⁶ Deutliche platonischneuplatonische Züge trägt zudem die All EinheitsLehre von Karlfried Graf Dürckheim mit seiner dem Panentheismus zugeneigten Metaphysischen Anthropologie; in der Theologie gehören Rudolf Otto und Paul Tillich ebenfalls in die Linie panentheistischen Weltverständnisses.¹⁰⁷ Die Reihe derjenigen, die im 20. Jahrhundert, auf welchem Feld auch immer, wieder an naturphilosophische Gedankengänge angeknüpft haben, verdeutlicht, daß die Naturphilosophie auch heute noch eine starke Unterströmung zum herrschenden Weltbild darstellt. Hieraus ist Hoffnung zu schöpfen angesichts der Frage nach einem vierten Zeitalter der Naturphilosophie.

Die vorliegende Aufsatzsammlung macht es sich zum Ziel, die Frage nach einer zeitgemäßen Naturphilosophie von verschiedenen Blickwinkeln her zu beleuchten. Es werden in einem interdisziplinären Ansatz Beiträge aus den Bereichen der modernen Physik, der Tiefenpsychologie, der Wissenschaftsgeschichte, der Philosophie und der Literaturwissenschaft vorgestellt, die alle ein Thema umkreisen: wie ist unter den Bedingungen des ausgehenden 20. Jahrhunderts Naturphilosophie möglich? Wie verquicken sich die Ergebnisse der Wissenschaft dieses Jahrhunderts mit Elementen aus der Tradition der Naturphilosophie? Welche Rekurse auf diese Tradition werden bemüht und wie sieht das "neue Gewand" naturphilosophischen Bemühens heute aus? Und was kann davon umgesetzt werden mit Blick auf den notwendigen kollektiven Bewußtseinswandel und ein revidiertes Naturbild, aus dem erst eine qualitativ höhere Technik, eine Technik, die Natur nicht mehr vergewaltigt, entspringen kann? Läßt sich schließlich eine durch die Archetypenlehre untermauerte Naturphilosophie erarbeiten, die die heutigen Wis senschaften komplementär ergänzt in dem Sinne, daß wie Pauli meinte über die archetypischen Quellen der Wissenschaften in eine neue Form von Religion vorzudringen sei?¹⁰⁸ Die Auswahl der Beiträge unterliegt natürlich den Kontingenzen eines solchen Aufsatzprojektes: mancher Beitrag zum Thema wird vermißt, und gewisse überschneidungen innerhalb der präsentierten Beiträge können nicht umgangen werden. Die Anordnung der einzelnen Aufsätze geschieht nach thematischen Gesichtspunkten: Schwerpunktmäßig werden tiefenpsychologische, geistes und naturwissenschaftliche sowie explizit philosophische Aspekte der Frage nach einer zeitgemäßen Naturphilosophie gebündelt. Möge dieser Aufsatzband dem interessierten Leser einen Einblick in das aktuelle und faszinierende Feld der Naturphilosophie vermitteln.

Die Herausgeber möchten Herrn Thomas Neumann vom Verlag Königshausen & Neumann in Würzburg für seine Unterstützung des Aufsatzprojektes danken. Ein ganz besonderer Dank gilt der SchweisfurthStiftung in München für die großzügige finanzielle Unterstützung des Projektes. Ebenso sei Frau Sabine Dollinger und Herrn Axel Holm gedankt für die zeitraubenden ManuskriptKorrekturen und übersetzungs-Arbeiten.

Anmerkungen

1. Vgl. Paulis Brief vom 17. 5. 1952 an C. G. Jung. In: Meier, C. A.: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel. Springer, Berlin/Heidelberg, 1992, S. 84.
2. Siehe dazu z.B. die Ansätze des Schweizer Industriellen Stephan Schmidheiny in dem Interview ökologische Revolution der Wirtschaft. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21. 3. 1992, Nr. 69.
3. Schopenhauer, A.: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. In: Hübscher, A. (Hrsg.): Arthur Schopenhauer. Sämtliche Werke. Bd. 1, Eberhard Brockhaus Verlag, Wiesbaden, 219-48, S. 143.
4. Im allgemeinen besteht heute ein Konsens darüber, wie mit den Ansätzen von Francis Bacon (1561 - 1626) und René Descartes (1596 - 1650) im 16. und 17. Jahrhundert das zu dieser Zeit konstellierte "psychophysische Problem" gelöst und in der Folge die Mathematisierung der Wissenschaft und deren Siegeszug eingeleitet wurde. Siehe dazu: Hösle, V.: Philosophie der ökologischen Krise. C. H. Beck, München, 1991. Zur Notwendigkeit des cartesischen Schnitts für die Entwicklung der Wissenschaft, aber auch zu Aspekten der überwindung dieser Entwicklungsstufe siehe: Primas, H.: über dunkle Aspekte der Naturwissenschaft. In: Atmanspacher, H.; Primas, H.; WertenschlagBirkhäuser, E. (Hrsg.): Der Pauli-Jung-Dialog und seine Bedeutung für die moderne Wissenschaft. Springer, Berlin/Heidelberg, 1995, S. 205-238, hier S. 213.
5. Eine ausführliche Darstellung zum Niedergang der Naturphilosophie im 19. Jahrhundert findet sich bei: Böhme, G.: Natürlich Natur. über Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzierbarkeit. Suhrkamp, Frankfurt/Main, 219-92.
6. Joël, K.: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Eugen Diederichs, Jena, 1926, S. 27.
7. Ebd., S. 29119. Siehe auch: von Aster, E.: Geschichte der Philosophie. Alfred Kröner, Stuttgart, 151975, S. 42: "Die Dichtung um die Wende des sechsten und fünften vorchristlichen Jahrhunderts, die Dichtung eines Pindar und Aischylos, zeigt einen hohen, pathetischen, hieratischen Stil, und dieser selbe Stil ist auch den Philosophen der Zeit, den Aphorismen des Herakleitos, (...) der poetischen Einkleidung und feierlichen Verkündungen des parmenideischen Lehrgedichts nicht fremd. Wir dürfen diese Eigenart des Denk und Schreibstils auch in Verbindung bringen mit der religiösen Bewegung, die seit der Mitte des 6. Jahrhunderts über Griechenland und die griechischen Kolonien in Unteritalien geht, der orphischen Bewegung, die den orgiastischen Kult des thrakischen Dionysos nach Griechenland bringt. Weder die Ekstasen und Rauschzustände, die mit dem Kult verbunden waren, noch der Seelenwanderungs, Wiedergeburts und Erlösungsgedanke, der im Mittelpunkt seiner Lehre steht, mutet uns griechisch an, insonderheit wenn wir von Homer und dem von Homer erzogenen und an ihm gebildeten Hellenentum herkommen; es bedurfte einer besonderen Arbeit, um den Barbarengott und die mit ihm verknüpften Lehren und Riten zu gräzisieren, und diese Gräzisierung wird z.T. eben von den Philosophen vollzogen. Andererseits ist es eben dieser Kult und seine Lehre, der zu einer vertieften Erkenntnis und zu einem von religiösem Gefühl und religiöser Ehrfurcht getragenen Sinn für die Seele und das Seelische führt." Trotz einer zum Teil widersprüchlichen Rezeptionslage wird die von Karl Joël ausgearbeitete Argumentationslinie von der überwiegenden Mehrheit der modernen Interpreten bestätigt. Zum Einfluß orphischer Mystik z.B. auf Anaximander, Heraklit und Pythagoras siehe auch: Wili, W.: Die Geschichte des Geistes in der Antike. In: Eranos Jahrbuch XIII. RheinVerlag, Zürich, 1946, S. 56, S. 58 bzw. S. 64. Zum Einfluß orphischer Mystik auf Anaximander, Pythagoras und Empedokles: Wili, W.: Die orphischen Mysterien und der griechische Geist. In: Eranos Jahrbuch XI. RheinVerlag, Zürich, 1945, S. 91ff. Zu Pythagoras, Xenophanes und Empedokles siehe auch: Capelle, W.: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte. Alfred Kröner, Stuttgart, 1968, S. 113 bzw. S. 182 und S. 188. Zum mystischreligiösen Grundzug bei Parmenides und Xenophanes vgl. auch Otto, R.: Das Gefühl des überweltlichen. (Sensus Numinis). C. H. Beck, München, 1932, S. 287.
8. Joël, K.: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, S. 94ff.
9. Foucault, M.: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaft. Suhrkamp, Frankfurt/M., 1971. "ähnlichkeit" bedeutet Gleiches und einen Unterschied zwischen den Dingen. Für diesen Zusammenhang führt Foucault die vier wichtigsten Strukturmerkmale auf: die convenientia: die ähnlichkeit der Dinge zeigt sich in ihrer nachbarlichen Stellung zueinander, die jedoch nicht bloß äußerlich, sondern Zeichen einer dunklen Verwandtschaft ist; die aemulatio: vom einen Ende des Universums zum anderen ahmen sich die Dinge nach, erzeugen einen fernen, flüchtigen Reflex anderer Dinge, auch wenn sie nicht direkt miteinander verkettet sind; die analogia: die subtilsten Ordnungsverhältnisse in einem Seinsbereich können den Ordnungsverhältnissen anderer Bereiche auf das genaueste entsprechen; und schließlich rufen die Gesetze der Sympathien und Antipathien, die die weitesten Räume durchlaufen können, die Bewegung der Dinge hervor und bewirken ihre Annäherung und den notwendigen Abstand voneinander.
10. Siehe hierzu: Allers, R.: Microcosmus. From Anaximandros to Paracelsus. In: Traditio 2, 1944, S. 319-407.
11. Zur Affinität zwischen Heraklit bzw. Empedokles und Jakob Böhmes Naturmystik siehe: Joël, K.: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, S. 62ff. und S. 108 bzw. S. 87. Zum Einfluß der Pythagoreer auf Johannes Kepler siehe: ebd., S. 75-82. Zum Einfluß des Eleatismus auf Giordano Bruno siehe: ebd., S. 29 und S. 83. Zum Einfluß anderer Vorsokratiker auf den Nolaner siehe: Böhme, H.: Giordano Bruno. In: Böhme, G. (Hrsg.): Klassiker der Naturphilosophie. C. H. Beck, München, 1989, S. 131f.
12. von Aster, E.: Geschichte der Philosophie, S. 315.
13. von Engelhardt, D.: Einführendes Refererat. In: Brinkmann, R. (Hrsg.): Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinäres Symposion. Stuttgart, 1978, S. 173.
14. Zur Affinität z.B. zwischen den Vorsokratikern und Goethe siehe: Schmidt, A.: Goethes herrlich leuchtende Natur. Philosophische Studien zur Deutschen Spätaufklärung. Carl Hanser, München, 1984, S. 51. Zum Einfluß von Jakob Böhme, Giordano Bruno, Paracelsus und van Helmont auf Goethe siehe: ebd., S. 51, S. 88 und S. 183. Zum Einfluß von Giordano Bruno und Jakob Böhme auf Schelling siehe: ebd., S. 102 bzw. S. 113, S. 132 und S. 182. Zum Einfluß von Giordano Bruno auf Goethe und Schelling siehe auch: Böhme, H.: Giordano Bruno. In: Böhme, G. (Hrsg.): Klassiker der Naturphilosophie, S. 134. Zur geistigen Verwandtschaft zwischen Jakob Böhme bzw. Paracelsus und Novalis siehe: Roder, F.: Novalis. Die Verwandlung des Menschen. Urachhaus, Stuttgart, 1992, S. 258ff., S. 270 bzw. S. 381-391. Zur Affinität zwischen den Pythagoreern und Novalis siehe: Roder, F.: Novalis. Die Verwandlung des Menschen, S. 512. Zu dem bedeutenden Einfluß von Plotin und Spinoza auf die Romantik sei hier auf die oben erwähnten Arbeiten von Florian Roder und Alfred Schmidt verwiesen.
15. Zum Panentheismus Goethes vgl. auch Otto, R.: Sünde und Urschuld. C. H. Beck, Mün chen, 1932, S. 213. Dieses Verständnis vom Göttlichen, das nicht in der philosophischen Abstraktion, sondern in den Gestaltungen der Natur, in rebus singularibus, zu suchen ist, findet sich bei Goethe paradigmatisch auch in Gott, Gemüt und Welt: "Was wär ein Gott, der nur von außen stieße,/Im Kreis das All am Finger laufen ließe!/Ihm ziemt's, die Welt im Innern zu bewegen,/Natur in sich, sich in Natur zu hegen,/So daß, was in ihm lebt und webt und ist,/Nie seine Kraft, nie seinen Geist vermißt." In: Goethe. Das Göttliche. Gedichte. Rütten & Loening, Potsdam, o. J., S. 58.
16. Brief von Pauli an Fierz. In: Laurikainen, K. V.: Beyond the Atom. Springer, Berlin, 1988, S. 142.
17. Brief von Pauli an von Franz vom 18. April 1951. In: van Erkelens, H.: Wolfgang Paulis Begegnung mit dem Geist der Materie. In: Jungiana. Beiträge zur Psychologie von C. G. Jung. Verlag Stiftung für Jung'sche Psychologie, Küsnacht, 1992, Reihe A, Bd. 4, S. 40. In seinem Aufsatz Naturwissenschaftliche und erkenntnistheoretische Aspekte der Ideen vom Unbewußten schreibt Pauli bzgl. einer generellen Erweiterung der Tiefenpsychologie: "Das 'Unbewußte' selbst hat eine gewisse Analogie zu 'Feld' in der Physik und beide werden durch ein Beobachtungsproblem wesentlich ins Unanschauliche und Paradoxe gerückt. In der Physik ist zwar nicht die Rede von sich reproduzierenden 'Archetypen', sondern von 'statistischen Naturgesetzen mit primären Wahrscheinlichkeiten', aber beide Formulierungen treffen sich in der Tendenz, die alte engere Idee von 'Kausalität (Determinismus)' zu einer allgemeineren Form von 'Zusammenhängen' in der Natur zu erweitern, worauf auch das psychophysische Problem hinweist. Diese Betrachtungsweise läßt mich erwarten, daß sich die Ideen vom Unbewußten nicht im engeren Rahmen ihrer therapeutischen Anwendungen weiterentwickeln werden, sondern daß ihr Anschluß an den allgemeinen Strom der Naturwissenschaft der Lebenserscheinungen für sie entscheidend ist." Zitiert nach: von Meyenn, K. (Hrsg.): Wolfgang Pauli: Physik und Erkenntnistheorie. Vieweg, Braunschweig, 1984, S. 125.
18. Jung, C. G.: Aion. GW 9/II, Walter, Olten, 71989, § 243ff. Zu Thales siehe: Capelle, W.: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte, S. 70f.
19. Jung, C. G.: Aion. GW 9/II, § 311. Siehe auch: Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, Walter, Olten, 51987, § 527.
20. Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, § 528. über die symbolische Bedeutung der Schlange bei der gnostischen Sekte der Naassenern schreibt Hans Leisegang: "Die Schlange, die sich in den Schwanz beißt, trafen wir (...) als Symbol des Kreislaufs alles Werdens, das sich als die Entfaltung des Einen zu Allem und Rückkehr des Alls in das Eine darstellt." Nach Hippolytos ist die Schlange die feuchte Substanz, und "nichts in der Welt, Unsterbliches oder Sterbliches, Lebendiges oder Lebloses, kann ohne sie bestehen." Siehe: Leisegang, H.: Die Gnosis. Alfred Kröner, Stuttgart, 51985, S. 111 bzw. S. 141.
21. Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, Walter, Olten, 1994. Siehe hierzu den Begriff Pneuma (S. 331).
22. Capelle, W.: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte, S. 475.
23. Siehe hierzu auch: Jung, C. G.: Psychologie und Religion. GW 11, Walter, Olten, 519-88, § 61f. Zur Bedeutung der Zahlen insgesamt siehe: von Franz, M.L.: Zahl und Zeit. Psychologische überlegungen zu einer Annäherung von Tiefenpsychologie und Physik. KlettCotta, Stuttgart, 219-90. Zur Zahl Vier siehe: ebd., S. 108ff.
24. Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Weidmannsche Buchhandlung, Berlin, 1903, S. 78.
25. Jung, C. G.: über die Psychologie des Unbewußten. GW 7, Walter, Olten, 419-89, § 111. Siehe auch den Begriff Enantiodromie in: Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, S. 108.
26. Jung, C. G.: Freud und die Psychoanalyse. GW 4, Walter, Olten, 21985, § 779.
27. Diels, H.: Fragmente der Vorsokratiker, S. 71.
28. von Aster, E.: Geschichte der Philosophie, S. 44. Siehe auch: Windelband, W.; Heim soeth, H. (Hrsg.): Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1935, S. 31.
29. Siehe hierzu z.B.: Jung, C. G.: Der philosophische Baum. GW 13, Walter, Olten, 21982, § 408.
30. Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, § 157 und § 297.
31. Diels, H.: Fragmente der Vorsokratiker, S. 66, Fragment 1 und 2. Siehe auch den Begriff Logos in: Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, S. 254.
32. Jung, C. G.: Aion. GW 9/II, § 29.
33. Jung, C. G.: Briefe. Bd. 2, Walter, Olten, 3, 1989, S. 81f.
34. Tourney, G.: Empedocles and Freud, Heraklitus and Jung. In: Bull. Hist. Med., 1956, S. 109-123, hier S. 122.
35. Ebd., S. 122.
36. Bodlander, R. C.: Heraklit und Jung. In: Analytische Psychologie 21, 1990, S. 142 149.
37. Diels, H.: Fragmente der Vorsokratiker, S. 184.
38. Jung, C. G.: Der Geist Mercurius. GW 13, § 242. Siehe auch den Begriff vier Elemente in: Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, S. 105.
39. Siehe hierzu: Jung, C. G.: Psychologie und Religion. GW 11, § 93. Ebenso: Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, § 433.
40. Jung, C. G.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/I, Walter, Olten, 51990, § 245.
41. Jaffé, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Walter, Olten, 519-87, S. 209.
42. Zur Identifikation des göttlichen nous mit dem alchemistischen mercurius siehe z.B.: Jung, C. G.: Das Wandlungssymbol in der Messe. GW 11, § 355. Zur Identifikation des mercurius mit dem kollektiven Unbewußten siehe z.B.: Ders.: Psychologie und Alchemie. GW 12, § 265. Ebenso in: Ders.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/II, Walter, Olten, 519-90, § 25. Zur Identifikation der gnostischen Seelenfunken, der scintillae, mit den Archetypen siehe: Ders.: Theoretische überlegungen zum Wesen des Psychischen. GW 8, Walter, Olten, 519-87, § 388f.
43. Jung, C. G.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/III, Walter, Olten, 419-90, § 79.
44. Jung, C. G.: über Synchronizität. GW 8, § 984.
45. Jung, C. G.: Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge. GW 8, § 920f.
46. Ebd., § 920.
47. Siehe zu den Arbeiten Jungs über Paracelsus: Jung, C. G.: Paracelsus als geistige Erscheinung. GW 13, § 145238. Auch: Ders.: Paracelsus. GW 15, Walter, Olten, 519-90. Des weiteren: Ders.: Paracelsus als Arzt. Ebd.
48. Vgl. z.B. Pagel, W.: Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus und Gnosis. F. SteinerVerlag, Wiesbaden, 1962.
49. Jacobi, J. (Hrsg.): Paracelsus. Walter, Olten, 21991, S. 73ff.
50. Jung, C. G.: Paracelsus als Arzt. GW 15, § 29. Die Fußnoten in Jungs Aufsatz sind in diesem Zitat nicht aufgeführt.
51. Jung, C. G.: Der Geist Mercurius. GW 13, § 256.
52. Jung, C. G.: Paracelsus als geistige Erscheinung. GW 13, § 229.
53. "quod natura relinquit imperfectum, ars perficit". Zitiert nach: ebd., § 195.
54. Jaffé, A.: Der Mythus vom Sinn im Werk von C.G. Jung. Daimon, Zürich, 319-83, S. 128.
55. Jung, C. G.: Psychologie und Religion. GW 11, § 141.
56. Jaffé, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, S. 335.
57. Ebd., S. 341.
58. Jaffé, A.: Der Mythus vom Sinn im Werk von C.G. Jung, S. 138.
59. Jung, C. G.: Briefe. Bd. 1, Walter, Olten, 419-90, S. 92.
60. Zitiert nach: Wehr, G.: Jakob Böhme. Rowohlt, Reinbek, 1985, S. 48.
61. Windelband, W.; Heimsoeth, H. (Hrsg.): Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, S. 314.
62. Jung, C. G.: Antwort auf Hiob. GW 11, § 733.
63. Zwar hatte Jakob Böhme ein quaternarisches Gottesbild, aber scheiterte letztendlich mit seinem Versuch, dieses Bild der Ganzheit in die Einheit eines Mandala zusammenzusetzen. Siehe hierzu: Jung, C. G.: über die Archetypen des kollektiven Unbewußten. GW 9/I, Walter, Olten, 719-89, § 20. Siehe auch: Ders.: Zur Empirie des Individuationsprozesses. GW 9/I, § 603f.
64. Vgl. Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewußten. Bd. 1, Hans Huber, Bern, 1973, S. 282ff.
65. Jaffé, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, S. 92.
66. Jung, C. G.: Briefe. Bd. 2, S. 338.
67. Vgl. Jung, C. G.: Symbole der Wandlung. GW 5, Walter, Olten, 51988. Siehe auch: Ders.: Psychologische Typen. GW 6, Walter, Olten, 319-86. Des weiteren: Ders.: Psychologie und Alchemie. GW 12. Siehe auch Faust in: Jung, C. G.: Gesamtregister. GW 20, S. 130.
68. Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. GW 12, § 85.
69. Ebd., § 554.
70. Ebd., § 558f.
71. Ebd.
72. Ebd.
73. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung. Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1978, S. 148ff. Siehe auch: von Koenig Fachsenfeld, O.: Wandlungen des Traumproblems von der Romantik bis zur Gegenwart. Ferdinand Enke, Stuttgart, 1935, S. 97: "Es finden sich eine Reihe von Parallelen zu der Jung'schen Psychologie bei Schelling, hierher gehören das Gesetz der Polarität, das sich in Expansion, Repulsion und Kontraktion, Attraktion (extravertiert introvertiert), in einer akzelerierenden, verallgemeinernden und einer retardierenden, individualisierenden Kraft (Progression Regression) manifestiert (Naturphilosophie). Auch der Gedanke der Entwicklung von der Indifferenz (Ubw.) durch eine Phase der Spaltung zur Identität (das Ziel der Jung'schen Individuation) kann als Parallele angesprochen werden. Schelling als einer der hauptsächlichsten Verlautbarer deutschromantischer Weltanschauung war von bedeutendem Einfluß auf Männer wie C. G. Carus, Schubert u.a. Daher kann der Hinweis, daß bei Jung Entsprechungen zu der Auffassung Schellings zu finden seien, auch bezüglich anderer Autoren jener Zeit gelten. So nimmt Jung selbst immer wieder die Gelegenheit wahr, auf C. G. Carus hinzuweisen." Es sei hier bemerkt, daß Jungs Bibliothek u.a. die Werke von Schelling, Goethe und Carus umfaßte.
74. Schelling, F. W. J.: Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus. In: Schröter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 1, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München, 1958, II 459 bzw. S. 527.
75. Ebd., II 390 bzw. S. 458.
76. Schelling, F. W. J.: Das Weltalter. In: Schröter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 4, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München, 1965, VIII 299 bzw. S. 675.
77. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung, S. 141.
78. Windelband, W.; Heimsoeth, H. (Hrsg.): Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, S. 521.
79. Schelling, F. W. J.: Stuttgarter Privatvorlesungen. In: Frank, M. (Hrsg.): F. W. J. Schelling. Ausgewählte Schriften. Bd. 4, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1985, S. 46f.
80. Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft. In: Schröter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 1, II 56 bzw. S. 706.
81. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung, S. 150.
82. Vgl. Kirchhoff, J.: Schelling. Rowohlt, Reinbek, 1982, S. 87ff.
83. Jung, C. G.: über die Psychologie des Unbewußten. GW 7, § 92.
84. Schelling, F. W. J.: Historischkritische Einleitung in die Philosophie der Mythologie. In: Frank, M. (Hrsg.): F. W. J. Schelling. Ausgewählte Schriften. Bd. 5, S. 209.
85. Ebd., S. 217.
86. Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst. In: Schröter, M. (Hrsg.): Schellings Werke. Bd. 3, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, München, 1965, V 412f. bzw. S. 432f.
87. Fetscher, R.: Grundlinien der Tiefenpsychologie von S. Freud + C. G. Jung in vergleichender Darstellung, S. 154. 88. Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewußten. Bd. 1, S. 290.
89. von Schubert, G. H.: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Weigel, Dresden & Leipzig, 180-8.
90. von Schubert, G. H.: Die Symbolik des Traumes. Brockhaus, Leipzig, 1837 (1814).
91. Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewußten. Bd. 1, S. 292.
92. Ebd.
93. Jung, C. G.: Das Wandlungssymbol in der Messe. GW 11, § 375. Es sei in diesem Zu sammenhang hervorgehoben, daß Jungs Begriff des Unbewußten bei genauer Betrachtung eine inhärente Feinstruktur aufweist. Siehe hierzu: Brinkmann, D.: Probleme des Unbewussten. Rascher, Zürich, 1963, S. 59: "So erweist sich auch der einzelwissenschaftlichpsychologische Begriff des Unbewußten bei Jung in geistesgeschichtlichphilosophischer Beziehung als eine hochkomplizierte Legierung der verschiedenen Stammbegriffe des Unbewußten, wie man sie seit der älteren Neuzeit im abendländischen Geistesleben aus ganz verschiedenen Wurzeln hervorwachsen sieht." Als die vier Stammbegriffe des Unbewußten zählt Brinkmann hier auf: ein räumlichmaterielles, ein perzeptives, ein apperzeptives und ein vitales Unbewußtsein.
94. Jung, C. G.: Mysterium Coniunctionis. GW 14/II, § 446.
95. Hillman, J.: An Introductory Note. C. G. Carus - C. G. Jung. In: Carus, C. G.: Psyche. On the Development of the Soul. Part 1, Spring Publications, New York, 1970.
96. Siehe hierzu: von KoenigFachsenfeld, O.: Wandlungen des Traumproblems von der Romantik bis zur Gegenwart, S. 115.
97. Vgl. ebd., S. 38.
98. Creuzer, F.: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. 4 Bde., Karl Wilhelm Leske, Leipzig und Darmstadt, 1810 1812. Zu Jungs Erwähnung von Creuzers Arbeit siehe: Jaffé, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, S. 166. Siehe auch: Ellenberger, H. F.: Die Entdeckung des Unbewußten. Bd. 2, Hans Huber, Bern, 1973, S. 982.
99. Jaffé, A. (Hrsg.): Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung, S. 162166. Jungs Haus-Traum ist beschrieben auf S. 163.
100. Hillman, J.: Plotino, Ficino, and Vico as Precursors of Archetypal Psychology. In: Ders.: Loose Ends. Spring Publications, Texas, 1978, S. 146-169.
101. Vgl. Meier, C. A.: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel, S. 102 und S. 108.
102. Vgl. ebd., S 88f. Siehe auch: Kurthen, M.: über Fische, die das Meer in sich enthalten. C. G. Jung und die Natur der psychologischen Erklärung. In: Analytische Psychologie 22, 1991, S. 100119.
103. Meier, C. A.: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel, S. 129.
104. Zitiert nach: von Franz, M.L.: Zahl und Zeit, S. 49. Siehe auch: Liesenfeld, C.: Philoso phische Weltbilder des 20. Jahrhunderts. Eine interdisziplinäre Studie zu Max Planck und Werner Heisenberg. Königshausen & Neumann, Würzburg, 1992, S. 156.
105. Siehe hierzu: Liesenfeld, C.: Philosophische Weltbilder des 20. Jahrhunderts. Eine inter disziplinäre Studie zu Max Planck und Werner Heisenberg, S. 126-145 bzw. S. 153-278.
106. Vgl. ebd., S. 146ff. Zur Wiederbelebung platonischaristotelischer Grundgedanken in der Biologie siehe auch: MeyerAbich, K.M.: Der Holismus im 20. Jahrhundert. In: Böh me, G. (Hrsg.): Klassiker der Naturphilosophie, S. 313-329. Zum platonischneuplatoni schen Wirklichkeitsverständnis von C. G. Jung und Wolfgang Pauli siehe: Arzt, T.; Hip piusGräfin Dürckheim, M.; Dollinger, R. (Hrsg.): Unus Mundus. Kosmos und Sympathie. Peter Lang, Frankfurt/Main, 1992. Siehe des weiteren: Arzt, T.: Unus Mundus: Die Eine Welt. In: Philosophia naturalis. Archiv für Naturphilosophie und die philosophischen Grenzgebiete der exakten Wissenschaften und Wissenschaftsgeschichte. Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main, 1994, Bd. 31, Heft 2, S. 250-261.
107. Vgl. Ottemann, C.: Initiatisches Christentum. Karlfried Graf Dürckheims Lehre vom "initiatischen Weg" als Herausforderung an die evangelische Theologie. Peter Lang, Frank furt/Main, 1990, S. 173 bzw. S. 182.
108. Vgl. Paulis Brief vom 23. 10. 1956 an C. G. Jung. In: Meier, C. A.: Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Ein Briefwechsel, S. 149.

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